“文化”概念界说新论

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　　“文化”概念界说新论

　　内容提要】对“文化”概念的界说，在文化研究中具有基础性的地位，但这种界说历来又都歧见　迭出、莫衷一是。从基本类型的视角来看，有描述性定义、社会性定义、主体性定义、　功能性定义及历史性定义等。有机融合其可取之处淬成一家之言，把“文化”理解为是　人类在社会实践史上的“人化”与“化人”的整个互动过程和成果的总和，将有利于人　们达成对“文化”概念的共识。

　　【摘 要 题】理论探讨

　　【英文摘要】Th……

　　一　“文化”的中西词源学考察

　　同其他学科许多基础概念一样，“文化”概念也有一个从古典到当代、从混沌到澄明　、从指意偏狭到内涵、外延得到深广度开拓的漫长发展和反复冶锻的历程。

　　“文化”一词，中国古已有之。作为内涵丰富的“文”和“化”的并连使用始见于《　周易·贲卦·象传》，其文曰“观乎人文，以化成天下”，基本含义是“以文教化”，　指以与武力征服相对待之“人文”即人伦仪则、道德秩序去规范和化易人民于“野蛮”　，使之开化和文明化的活动。孔颖达在《周易正义》中就说“观乎人文以化成天下者，　言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当此法教而化成天下也”。考之典册，我们还可以　看到诸如“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”(《说苑·指武》)，“设神理　以景俗，敷文化以柔远”(《三月三日曲水诗序》)，及“文化内辑，武功外悠”(《补　亡诗·由仪》)等类似的表达。可以说，从精神化易的层面谈文化的思路乃是中国古人　沿袭的基本趋向。不过，我们今天使用的“文化”一词则是外来的语汇，相当于英语的　“Culture”和德语的“Kultur”，而它们又来自拉丁语的“Cultura”，原义含有神明　崇拜、耕种、练习、动植物培养及精神修养等意思。与中国古代的“文化”从一开始就　较偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展现了逐渐由物质生产活动引入精神　生产活动的特点。18世纪以后，“Culture”在西方语言中演化成个人的素养、整个社　会的知识、思想方面的成就、艺术和学术作品的汇集，并被引申为一定时代、一定地区　的全部社会生活内容。

　　随着19世纪下半叶人类学、文化学、社会学等学科的兴起，文化问题才真正摆脱朦胧　的“前科学”状态而得到广泛的研究。尤其是从泰勒在1871年发表了《原始文化》这一　里程碑式的著作并第一次给出文化的专门概念以后，定义文化就如雨后春笋般在学者中　流行起来。学者们从不同的研究视界切入分析，一方面为我们深入把握文化论题提供了　必要基础和丰富启示，另一方面，又可能让我们陷入文化定义林立的迷宫，甚至失去自　己的清醒判断。因而，对纷纭庞杂的文化定义作出科学的分析和清理，既洞识其优长，　又见察其缺失，不拘一家，择善而从之，从而达到符合时代发展高度的更明晰和更准确　的界说，无疑是必要的。

　　二　不同视域下的文化界定

　　面对中外论者们给出的庞杂繁复的文化定义，逐一予以考察也许是一件费力而又不讨　好的工作。许多学者都试图在发现这些文化定义的基本特性的基础上，对它们予以归纳　分类再加以解析。如曹锡仁在《中西文化比较导论》中将文化定义分为四类(1)文化　——成果论；(2)文化——能力论；(3)文化——精神论；(4)文化——行为论[1](3页)　。胡潇的《文化现象学》中则分为七类(1)现象描述性的定义；(2)社会反推性定义；　(3)价值认定性定义；(4)结构分析性定义；(5)行为取义性定义；(6)历史探源性定义；　(7)主体立意性定义[2](3—6页)。这些归纳类别与取谓不一，大致路向却是相仿的。比　较而言，胡潇的七分法的视野虽不是绝然完全和一定准确的，但确实更见开阔与丰富，　提供了一条颇具启发性的线索，我们倾向于以之为基础将诸种文化定义精练成如下五类　

　　1.描述性定义

　　该类定义一般以对文化内容或成果的详加罗列和具体描述为特征，也是最为常见的中　外学者所采用的定义方法之一。被誉为“人类学之父”的英国学者泰勒的文化定义是其　代表“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术　、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复　合体”[3](1页)。我国学者梁漱溟也依此路向定义“文化”，他说“文化，就是吾人　生活所依靠之一切。……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”[4](2　页)许多学者把文化作广义与狭义的理会，其在广义上使用的文化一般也是取描述性的　意义，如任继愈就把广义的文化理解为包括文艺创作、哲学著作、宗教信仰、风俗习惯　、饮食器服之用等的总摄的描述[5](1页)。

　　2.社会性定义

　　该类定义从文化对社会发展水平和阶段之反映的维度上去说明文化自身，突出文化作　为社会动态演变状态所规定的标识意义。如1973年第三版的《苏联大百科全书》就这样　定义文化“文化，是社会和人在历史上一定的发展水平，……文化这个概念用来表明　一定的历史时代，社会经济形态，具体社会，氏族和民族的物质和精神的发展水平(例　如，古代文化，社会主义文化，玛雅文化)，以及专门的活动或生活领域(劳动文化、艺　术文化、生活文化)。”[6](6页)我国学者杨邦宪认为“文化是一个社会历史范畴，　是指人类创造社会历史的发展水平、程度和质量的状态。”[7](3页)这无疑也是社会性　定义的取向。

　　3.主体性定义

　　该类定义尤其注重发明和强调“人”这一主体对文化的特殊意义和本质地位。弗洛伊　德、卡西尔、列维—斯特劳斯的文化概念都可以划入这一类。马尔库塞就分析说在弗　洛伊德看来，“所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用　的活动和表现上去”[8](18页)。卡西尔认为人不是什么理性或社会性的存在，人的本　质乃在于他的“符号活动”，人类包括神话形象、日常言语、科学符号的整个符号体系　是人所有的先验而自在的能力，其外化和实现即展现为文化的结晶，而卡西尔也认为这　恰也是人自身的创造过程，文化的本质是与人的符号本性的同一。美国文化人类学家克　罗伯和克拉柯亨继续卡西尔的符号—文化学派的线索，强调“文化”概念的人的内在根　据，认为“文化是由外显和内隐的行为模式构成；这种行为模式通过象征符号而获致和　传递”[9](12页)。列维—斯特劳斯的结构—人类学不仅视文化为一系统，其模式与社　会关系及结构相对应，而且穷溯其源，更视文化与社会的结构植根于人类的心灵，所谓　文化不过是人类内在结构的缩影而已。

　　4.功能性定义

　　该类定义试图从文化对人的意义、功用和价值的角度去界说文化，强调文化是属人的　独具特色的行为工具和生活方式。如英国功能学派的马林诺夫斯基说，文化是“一个满　足人的要求的过程，为应付该环境中面临的具体、特殊的课题，而把自己置于一个更好　的位置上的工具性装置。”[10](371页)功能—结构学派创立者拉德克利夫·布朗认为　，一种文化的不同方面的中心功能就是要维护这种文化的社会结构。孙中山的文化定义　也当被看作功能性定义，他认为“简单地说，文化是人类为了适应生存要求，和生活　需要所产生的一切生活方式的综合和他的表现。”[6](7页)

　　5.历史性定义

　　把文化放到历史发展演进的层面，从文化的累积和传承的过程性中去理解文化是该类　定义的主要特点。美国社会学家福尔森认为“文化是一切人工产物的总和，包括一切　由人类发明并由人类传递后代的器物的全部，及生活的习惯。”[6](7页)日本文化学家　祖江孝男也指出“文化就是‘由后天被造就的，成为群体成员之间共同具有且被保持　下来的行为方式(也可以叫模式)’。”[6](7页)美国人类学家摩尔根的古典进化论和怀　特的新进化论也都重视对文化的历史阶段性的进化发展的考察和分析，怀特就把作为“　象征”(人类行为和文明的基因)的总和的文化视作“是肉体之外的基于象征系统的事物　和行为在时间上的连续统一体。”[11](21页)

　　需要指出的是，这种对文化定义的分类方法同样是就全体的视角，取其共通性而言的　一般的区分，而不是什么绝对对立的标准，许多学者的定义在事实上往往可以是上述几　类方法的兼容的使用，但他们又确实体现了致思切入点和侧重点的不同，从而反映出表　述上的多样性的色彩。，提出上述的分类方法并以之为一般把握标准是适宜的。

　　三　对诸种文化定义的评说

　　中外学人对“文化”的理解迥异其趣，正可谓是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同　”。就我们的文化分类标准观照下的文化定义而言，必须承认，从文化成果的角度对“　文化”作现象性描述、从文化于人的功用的角度对“文化”作功能性界说、从文化的历　史演变性的角度对“文化”作历史性定义、以及从文化对社会发展的标识性和对人的主　体性的反映的角度予“文化”以社会性、主体性意义上的阐明，都是考察文化问题、界　定“文化”概念的必要视角和线索，也从不同方面深化和推进了对这一论题的研究，具　有的价值。但值得推敲和商榷的东西无疑也是很多的。简单地说，比如较流行的描　述性定义把一切文化内容(物质的和精神的)总摄于“文化”，使之无所不包，指意不免　过于宽泛而不够精练，而穷尽文化的外延在事实上也是不可能的。这反倒使其内涵与特　质隐而不彰，模糊而不易确切把握，以至于为时人刺为“文化是个筐，什么都可装”了　；主体性定义高扬“人学”的旗幡，直指本心，深入发明文化的属人的精神特质和人的　内在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很见深度和启发性的。但该类定义　往往又陷入“见人不见物”的泥沼，疏视了外在于人的社会历史的客观因素的分析，把　“人”从而把“文化”作了先验、静止的抽象处理，这又是我们所不能赞同的；社会性　定义则恰恰相反，它很注重社会的客观因素尤其是社会实践活动及社会关系结构对人的　文化的制约意义，但又夸大客观因素为绝对的决定作用，对文化的主体人的内在能动根　据缺少重视和发掘，是某种意义上的“见物不见人”的错误，使“人”有所谓“遗忘”　和“空场”之虞；功能性和历史性“文化”概念也仅仅指向了文化的功用价值性及发展　过程性的维度，对文化的社会及人的复杂因素及文化成就都缺少必要反映，用以说明文　化的方面性内涵是可以的，而用以界定“文化”则还不甚恰当。

　　总兼诸说，我们不难发现它们都有某种形而上学的单面性，主要体现在作为主体与客　体、人向物的外化与物向人的内化被人为地作了一分为二、非此即彼的对待和割裂。而　正如我们所知道的，作为主体的人与作为客体的(以社会为基地和媒介的)自然、社会及　人自身是一个互动整体，作为人发挥和对象化自我的本质力量以改造客体的外化过程与　作为改造客体的成就，即“物”对人的自我本质的确证与发展的内化过程也是一个　互矾整体，它们辩证统一而不可分裂。，汲其是而去其非，提出一个超越形而上学　化思维，辩证地将人与物、主体与客体、内化与外化二而一地统一起来的，从而更能接　近文化的实质性内蕴的新的“文化”观，不仅是可能的，而且也是必要的。

　　四　作为哲学意义上的文化新定义

　　回顾考察了前哲时贤的文化定义，我们想给文化作出这样一个哲学意义上的定义

　　所谓文化，就是人类主体在存在的历史上和社会实践的活动中，持续外化、对象化自　我的本质力量，去适应、利用、改造客体即自然、社会及人自身，又确证、丰富、　发展自我本质的过程和成果。它是人与物、主体与客体、内化与外化的辩证统一。

　　之所以下这样一个定义，我们主要基于如下几方面的考虑，或者说它体现了如下几方　面的特质

　　1.它能紧扣和凸现对人的文化主体性的理解

　　在文化的创造和发展中，核心的乃是堪为天地精华万物灵长，有着言之不尽的丰富内　涵和创造潜能的人。可以说，文化实质上即是“人化”，是人类自己的本质力量外化与　对象化的创造结晶。马克思曾经把资本主义工业史及其已经“产生的对象性的存在”看　作“是一本打开了的人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[12](1　27页)。其实不仅工业，人类一切活动领域的任何创造，无论是政治、经济、法律制度　，还是科学、艺术、宗教，整个的文化都是“人化”的创造结晶。

　　深入理解人的本质或者说“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[13](3页)，人类迄今　对自我本质的丰富性层次事实上已经有了相当睿智的见察，仅就主体类的内在精神的能　动特性而言，我们同意把人视作一有着转、情、意的生命特性的存在体。人类身上确实　具有明天人之分以掌握自然普遍规律而“为自然立法”的求真的理智性，有求天人合一　以实现人生绝对自由的“为人生立法”的求善的意志力，也有兼容并超越真善，愉情悦　性的求美的情感能力这样三种独特而互动统一的本质力量。马克思在《1844年经济学哲　学手稿》中就强调指出“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而　人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[14](53页)，这即是对人的本质的三个方面　的简洁概括“自由”与意志因素密切相关，“有意识”即指理智，“活动则具有感性　的品格。意志因素与理智因素共同体现于感性活动中，构成了人区别于动物的“类特性　”。在《政治经济学批判·导言》中马克思还指出了人类掌握世界的基本方式思维的　、艺术的、宗教的以及作为这几种方式之综合来看的实践——精神的方式，这无疑是对　人性知、情、意内涵的另一种形式的肯定。人类正是靠着自己在漫长的历史上发展起的　求真、持美、向善的本质力量，形成了自己独特的思维方式、审美、价值观念，并　以之为掌握(认识和改造)世界的方式，从而创造了以科学、艺术、道德为三大支柱的整　个文化大厦，使人得以由“茫然于人道”的“植立之兽”成长为今天的“万物之灵长”　和“宇宙的精华”。我国学界受前苏联教条主义思维模式的影响，长期疏忽对自我的丰　富的精神潜质和主体的积极的能动特性的研究，一谈主体性、一谈心灵和精神潜质则视　为唯心主义，这事实上是一个失误，必须予以校正。

　　2.它能紧扣和凸现文化的社会性的理解

　　与西方论者的主体性文化定义不同的是，历史唯物主义者始终不脱离人的社会性去空　谈、玄谈什么人。探讨人的文化主体性及其类的生命特性不能撇开人的劳动实践本质和　社会关系本质(社会性的两层含义)，否则就无法克服人性先验化、抽象化的错误，甚至　会陷入神学化的泥潭。西方现当代人学观照下的“人”之所以过于理想化，缺少现实感　，根源也就在于对人的社会性的“遗忘”一方面，他们没有注意到“这些人使自己和　动物区别开来的`第一个历史行动并不在于他有思想，而是在于他们开始生产自己所必需　的生活资料”[15](18页)，即没有看到劳动实践是人性生成的动力源泉，也是整个文化　活动(狭义)的客观前提；另一方面，它也没有看到“人的本质不是单个人所固有的抽象　物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[15](56页)，不懂得人是社会的人，是　“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[16](295页)。人性不是一个“　先天地而固存”的神秘的东西，它是从自然界走来、在社会性劳动实践活动之中生成和　发展的产物。因而，以唯心论去研究人学，无法对人与文化作出准确的把握也就在情理　之中了。

　　这里必须指出的是，正如上文分析的那样，马克思主义哲学从来都没有“遗忘”人，　相反是对人有着深深眷顾并作出了更全面和理性掌握的真正的人道主义。萨特指责马克　思主义有所谓“人学空场”，用之指前苏联教条主义式的“马克思主义”则可，而指马　克思主义则是一种别有用意的污蔑。但教条主义社会实践观的机械决定论“遗忘”人的　教训也确实应予以汲取和反思。我们必须坚持马克思的思路，既从社会性、从实践的意　义去说明人性和文化，又要努力从人的能动方面理解社会性实践，做到两者的辨证统一　，这样才能达到人和文化的科学本质。

　　3.它能紧扣和凸现文化作为外化与内化统一性的理解

　　我们已经强调指出了，人改造客体的社会性实践过程是人的本质的外化的过程，这也　是“文化”的本质性内涵之一。不能忘却的是，与这种外化相伴随的文化的成就对　人的内化过程即确证和发展人的本质的过程，这也是一个逐步开发人类知、情、意的或　求真、持美、向善的生命特性，丰富人类的思维方式、审美和价值取向，从而推进　人类能力与素质、促进人类的全面自由的发展的过程。马克思指出“作为目的本身的　人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。”[17](927页)

　　“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[18](118页)人在创造了文化的　也在由自发到自觉地以文化创造着人自己。蓝德曼在《哲学人类学》中说“不仅我们　创造了文化，文化也创造了我们。个体永远不能从自身来理解，他只能从支持他并渗透　于他的文化的先定性中获得理解。”[19](273页)只看到人的文化创造主体性和文化的　人的本质固然是不对的，而看不到人的被文化创造的客体性和人的文化本质，否认人是　文化的存在，同样是一种浅近的见识。人是在创造文化的历史中不断为文化所塑造从而　不断超越了自身的产物。人化是文化的起点和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文　化是人化与化人，外化与内化的互动统一，这不象有些人理解的“诡辩的循环决定论”　，而是谨依事实的求是的辩证法。

　　4.它能紧扣和凸现文化的历史性和功能性的理解

　　把文化看成是人化和化人的统一要求我们，既必须看到人性与文化是一个历史地展开　和发展的动态过程，也必须看到人性与文化的展开和发展的历史事实上有着丰富与多维　的可能性。这种人化的丰富与多维的可能性就反映在人创造的文化的结果或形态是精华　与糟粕、积极与消极的历史统一体上。也就是说还必须注意文化的历史展开的动态过程　与其两重性结果的联系、区别。我们把文化结果区分为积极的成果即文明(“文明”与　“文化”是子集与全集的关系，“文明”是从人类的物质创造活动尤其是火的运用，活　动引申到精神的光明照临大地的。孔颖达解《尚书·舜典》之“睿智文明”为“经天纬　地曰文，照临四方曰明”。英文译介中人们一般也用civlization去指“从野蛮或愚昧　的状态中，向更高一级的状态提高或发展”而显明其与culture一词“人类力量的前进　发展”的宽泛指意上的细微差别。)与消极的后果这样两个指向，而只有那些积极的文　明成果才是符合利人和化人的文化原则和本义的。人化的功用与目的自然是为着创造文　化以化人的，但又不总是能化人，也可能异化人(在德语中，“异化”义指疏远、冷淡　化)。

　　由于社会关系中的实践的发展阶段与水平受历史的制约(包括生产力、认识程度、社会　制度、阶级结构、伦理关系的因素)，人类对自我本质的总体的理性的把握是一个渐进　的历程，人性在整体上一般地体现了一条在单面化或异化发展的历史中，为自身的全面　实现开辟道路的特性，从而文化的发展也往往从学理和现实生活层面上都长期被单面地　肯定、畸形地发展着。理想化的人性、文化与“人文精神”在历史上是不存在的。　，马克思就提醒我们“……要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发　生变化的人的本性”[20](669页)，去分析人性生成、演化、发展的现实根源、制约因　素和一般过程，从而把握“文化”时，就应内在地包含其动态而多维的发展过程及其予　人的复杂的反作用的分析，既承认文化有积极的化人的精华，也有消极的异化人的糟粕　，但却又内在而积极地指向化人的文明成果。这点往往为人们所疏忽，但无疑又是极为　重要的。

　　其实，从更广泛的意义上来说，此文化定义的优点还在于它也能方便说明这样几种关　系(1)文化的根源及本质意蕴——人自我的本质；(2)文化的起源或发展动力——社会　性实践即主客体互动过程；(3)文化的结构——人的知、情、意生命特性在实践中相应　开出的科学、艺术、道德(宗教)的文化体，它由内向外呈现了心态——制度——器物行　为的结构层面与线索；(4)文化的动态过程——“人化”和“化人”、“外化”和“内　化”的统一；(5)文化的意义与目的——“化人”人的(本质)全面自由的发展(亦即人　的现代化)。

　　，我们认为文化即社会实践史中实现的“人化”与“化人”的唯物而辩证的、积　极统一的过程和成果，这是对“文化”应有的基本理解，也是我们整个文化观的理论基　石。

　　【参考文献】

　　[1]曹锡仁.中西文化比较导论[M].北京中国青年出版社，1992.

　　[2]胡潇.文化现象学[M].长沙湖南出版社，1991.

　　[3]泰勒.原始文化[M].上海上海文艺出版社，1992.

　　[4]梁漱溟.中国文化要义[M].上海学林出版社，1987.

　　[5]任继愈.民族文化的形成与特点[A].中国文化研究集刊(第2辑)[C].上海复旦大学　出版社，1985.

　　[6]陈华文.文化学概论[M].上海上海文艺出版社，2001.

　　[7]杨邦宪.对中国传统文化的再评价[A].张立文，等.传统文化与现代化[C].北京中　国人民大学出版社，1987.

　　[8]马尔库塞.爱欲与文明[M].黄勇，薛民译.上海上海译文出版社，1987.

　　[9]傅铿.文化人类的镜子——西方文化理论导引[M].上海上海人民出版社，1990.

　　[10]庄锡昌.多维视野中的文化理论[M].杭州浙江人民出版社，1987.

　　[11]冯天瑜.中华文化史[M].上海上海人民出版社，1990.

　　[12]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京人民出版社，1979.

　　[13]卡西尔.人论[M].甘阳译.上海上海译文出版社，1985.

　　[14]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京人民出版社，1985.

　　[15]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京人民出版社，1972.

　　[16]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京人民出版社，1979.

　　[17]马克思恩格斯全集(第25卷)[M].北京人民出版社，1979.

　　[18]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京人民出版社，1979.

　　[19]蓝德曼.哲学人类学[M].北京工人出版社，1988.

　　[20]马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京人民出版社，1972.

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